IDENTITA’ SINGOLARITA’ POLITICA.

FymjEjZPubblichiamo di seguito la prima parte dello scritto di Gian Andrea Franchi oggetto di riflessione presso il Gruppo di Studio di Oikos-bios Centro Filosofico di Psicanalisi di Genere Antiviolenza nei due passati appuntamenti e in quello previsto per il 18 marzo ore 15:00.

“il difficile frammezzo ‘tra il-di-là e il-di-qua’ “, Paul Klee.

“L’uomo è un essere che è ciò che non è e non è ciò che è”, Eric Weil.

“la vita appare affetta da questa contraddizione:

può trovare riparo solo in forme, eppure non può trovare riparo in esse,

per cui oltrepassa e infrange ogni forma prodotta”, Georg Simmel.

L’important n’est pas ce qu’on fait de nous,

mais ce que nous faisons nous-même de ce qu’on a fait de nous”,

 Jean-Paul Sartre.  

“La relazione di dominio è nutrita dallo stesso desiderio di riconoscimento

che troviamo nell’amore”, Jessica Benjamin.

Siete felici?/siamo potenti”, Byron, cit. da Carl Schmitt[1].

 

Il metodo che tento di seguire in questo scritto consiste nel partire da una domanda che è nello stesso tempo strettamente personale, politica e filosofica. Vado in cerca di un pensiero e di parole organizzate in un pensiero senza di cui non c’è esperienza. Perciò le tre situazioni storiche cui mi riferisco – Palestina, guerre balcaniche, richiedenti asilo – sono, in realtà, il punto di partenza e il centro intorno a cui si muove quanto segue.

 

I

 

 1 – C’è qualcosa, per cui mi viene, poco originalmente, la parola spinoziana conatus, che attraversa, costituendola, l’intera dimensione antropologica. Agisce con immediatezza in quelle manifestazioni corporee fondamentali che sono le emozioni, nella loro dinamica elementare di attrazione/repulsione.

Si manifesta come qualcosa d’insopprimibile, che oggi si tende a chiamare desiderio, ma ha l’urgenza necessitante di un bisogno elementare come la fame[2]. Appare quindi come un continuo passaggio o oscillazione fra bisogno e desiderio che tende, in tutti e in ciascuno diversamente, al riconoscimento da parte degli altri.

il bisogno di dare amore e di vederlo accettato è tanto reale quanto il bisogno di vedere soddisfatti i nostri bisogni fisici, benché, come è chiaro, nel primo caso non conducano alla morte fisica[3].

Possono però condurre alla morte simbolica.

‘Bisogno’ sembra rimandare a qualcosa di ‘naturale’ e di ‘fisico’ – parole del tutto inadeguate. Si tratta allora di cogliere concettualmente una dinamica fra poli che non sono nettamente separati ma piuttosto gli estremi di un flusso continuo: natura/cultura, fisico/simbolico. Lo indica efficacemente il filosofo francese Gilbert Simondon:

 “Esiste negli esseri individuali una certa carica di indeterminato, cioè di realtà preindividuale. Che è passata attraverso l’operazione di individuazione senza essere effettivamente individuata. Si può chiamare natura questa carica di indeterminato[4].

 La fame è un deficit elementare ed essenziale su cui è costruito l’organismo che, per non morire, deve continuamente attraversare il confine fra il suo ‘interno’ e un ‘esterno’.

Riprendo una splendida citazione di Antonio Damàsio, che ho già usato altrove:

La vita si svolge all’interno di un confine che definisce un corpo. La vita e l’impulso alla vita esistono all’interno di un confine, il muro selettivamente permeabile che separa il milieu interno dall’ambiente esterno. L’idea di organismo è imperniata sull’esistenza di tale confine. […] Se non c’è confine non c’è corpo e, se non c’è corpo, non c’è organismo. La vita ha bisogno di un confine. Io credo che la mente e la coscienza, quando infine fecero la loro comparsa nell’evoluzione, riguardassero innanzitutto la vita e l’impulso alla vita all’interno di un confine. In grande misura è ancora così[5].

L’organismo individuale – il corpo: è di corpi, infatti, che qui si parla – è tale perché ha un confine nei confronti dell’altro da esso, ma questo confine ha una funzione ambivalente, insieme di chiusura e di apertura, di protezione e di passaggio. Tale ambivalenza ha una funzione vitale ed esistenziale fondamentale. La fame indica che l’organismo individuale è un incrocio di flussi e influssi di ogni tipo, biologici e culturali, parte integrante di una sorta di vasto organismo avvolgente, pervaso da una continua corrente di scambi e trasformazioni, senza di cui l’organismo individuale non può sussistere. Nel feto, il confine dell’organismo si sta formando ed è, per così dire, ancora largamente aperto nei confronti del suo ambiente, il corpo materno. Lo sviluppo del neonato sarà un lento percorso verso la complessa assunzione, solo in parte cosciente, del confine fra sé e altro da sé e delle dinamiche del suo attraversamento.

Se bisogno e desiderio sono come due poli fra cui c’è un flusso continuo, che sono la vita e l’esistenza effettive, il bisogno però ha una temporalità circolare – bisogno–soddisfazione-bisogno -; circolarità che ha molto da dirci oggi in epoca di devastazione dell’ambiente. La dimensione del bisogno mostra inoltre con forza la precarietà e vulnerabilità del corpo che siamo e del soggetto che diventiamo. Mentre il desiderio tende all’illimitato e sembra perciò sposarsi ottimamente con la tendenza all’illimitato della civiltà capitalistica o forse è quest’ultima che ha in qualche modo o mostrato o accentuato o prodotto l’illimitatezza del desiderio.

“… il denaro, per sua specifica natura, induce una brama insaziabile in tutti i soggetti umani in virtù del suo statuo di ‘oggetto sconfinato’ che il desiderio umano non potrà mai esaurire”[6].

Esiste tuttavia un’altra esperienza dell’illimitatezza del desiderio, che è quella erotica, la quale sembra perseguire una sorta di annientamento del confine fra il sé e l’altro attraverso il piacere (e talora anche attraverso il dolore). L’eros tuttavia agisce in una dimensione relazionale, a tu per tu, mentre l’illimitatezza del desiderio di arricchimento, che è un desiderio di potere, annulla ogni soggettività singolare nell’astrazione del dispositivo merce-denaro. Tuttavia tra le due potrebbe esserci un legame, se è vero, come penso, che il capitalismo è la forma suprema dell’androcentrismo e che possesso rimanda a penetrazione.

Questo bisogno-desiderio sembra fondato nella mancanza, ma diversi autori – Deleuze e Guattari ad esempio e molto prima Bergson con il suo élan vital, per non risalire a Spinoza cui alcuni moderni si ispirano – lo vedono, al contrario, come un’energia espansiva o costruttiva, una potenza [7].

Entrambi i concetti – carenza e potenza –  mi sembrano inadeguati. La condizione strutturalmente relazionale di ogni forma individuale implica entrambe. Lo si coglie bene nella condizione neonatale di dipendenza totale dall’altro (non ancora percepito come tale), che contiene però tutte le potenzialità relazionali, positive e/o negative dell’individuo in formazione. Carenza e potenza sono come due facce dello stesso.

Il deficit, alla cui area semantica appartiene ‘fame’ e per molti anche ‘desiderio’, è soprattutto l’indice di una relazione che precede i suoi termini: l’individuo, il soggetto, o come lo si voglia chiamare, si percepisce ‘mancante’ in quanto è frutto di una relazione cui non preesiste, che lo trascende, che è sempre oltre di lui. Qui sta anche il carattere di slancio, flusso del desiderio dell’altro, che è insieme ricerca di sé. Ogni individuo ha bisogno di essere riconosciuto da altri per riconoscere se stesso come umano, per essere posto e confermato nella sua esistenza individuale che implica quella collettiva.

Judith Butler nomina efficacemente ‘vulnerabilità’ l’effetto di questa relazione la cui manifestazione prototipica è, appunto, la condizione infantile. Nella nascita, infatti, c’è insieme slancio vitale, ma, soprattutto per i viventi umani, anche una condizione di assoluta dipendenza: l’esposizione – si potrebbe anche dire l’offerta – del corpo inerme all’altro, senza il cui affidamento totale non può vivere.

Tuttavia, dopo questa lunga esposizione iniziale, anche l’altro viene a dipendere da me, nella stessa misura in cui io dipendo dall’altro. La dipendenza diventa reciprocità, scambio, uno scambio costitutivo dei suoi attori: ricevere e dare, dare e ricevere. Il problema è se sia possibile svincolare la reciprocità dalla subordinazione, dall’assoggettamento all’altro, cioè dal potere. Nella modernità capitalistica, lo scambio, attraverso l’intermediario alienante e subalterno della merce, è la base della tipica forma relazionale dominante che è il mercato, efficacissimo dispositivo di potere, che trova la sua sublimazione nell’astrazione del denaro, oggi particolarmente evidente in un capitalismo a dominante finanziaria.

…il paradosso dell’esistenza sociale sotto il regime capitalistico contemporaneo: mai gli esseri umani sono stati più sociali nella loro esistenza, né più individualizzati, privatizzati, nel modo di comprendere attivamente la loro esistenza. Da un lato, la più semplice delle azioni, dal cucinare un pasto allo scrivere un saggio, impegna il lavoro di individui distribuiti su tutto il globo terrestre, materializzato in merci, habitus e macchine; mentre dall’altro c’è una tendenza a trasformare ogni cosa, ogni relazione sociale, in qualcosa che può essere scambiata come merce”[8].

Questo bisogno desiderante può essere esperito come una esuberante pienezza, ma anche, assai più diffusamente, come un’angoscia sotterranea che, messa in parole, risuona nella domanda esistenziale: ‘chi sono?’.

E’ ciò che la filosofia, traducendolo nel suo linguaggio astratto, chiama questione ontologica, rimessa in auge nel primo Novecento dalla Seinsfrage di Heidegger, che ne segna tuttavia la crisi in una sorta di balbettamento della lingua filosofica occidentale. Nella mancata conclusione di Essere e tempo, Heidegger fallisce nella ricerca del rapporto fra l’essere e il tempo che finisce con l’inaridirsi nell’esile speranza di un dio che ci possa salvare, dopo un colpevole disperato aggirarsi nei pressi di una Gemeinschaft violenta.

Una sorta d’incompiutezza (Gehlen) e indeterminatezza radicali (Plessner), alla base della condizione umana, messa in rilievo dall’antropologia filosofica, sono costitutive della differenza dell’essere umano dagli altri viventi. La percezione culturale di questa incompiutezza e indeterminatezza mostra la peculiare dimensione di precarietà e di vulnerabilità umane che sono alla base della storia, della società, della politica.

“Chi sono io, quest’uomo, questa donna – qui, oggi, in questo mondo?”. La domanda, è insieme universale e concretamente situata: è la base di tutte le elaborazioni culturali. Questa domanda, inoltre, sorge su un terreno che è già socialmente e politicamente determinato, a partire dalla differenza di genere in cui ciascuno già si trova d esistere. Sorge in tutti, ma in maniera diversa: la precarietà e la vulnerabilità sono distribuite in maniera differenziale per le donne e per gli uomini, per i potenti e per chi potere non ha, per coloro “le cui vite non sono degne di lutto” (Judith Butler)[9]: e qui anticipo un tema fondamentale, quello del potere, perché la risposta alla domanda dipende, larghissimamente e frequentissimamente, appunto dal fenomeno del potere che gestisce ciò che ancora Butler, sulla scia di Hannah Arendt, chiama “diritto d’apparizione (appareance)”.

Questa domanda non è una questione soltanto antropologica, dato che l’essere umano è parte dell’ambiente in cui si forma la vita, ma su cui ha una straordinaria capacità di incidere (vien da dire: purtroppo!): “Il soggetto non ha un ambiente, ma è in una certa sua parte (quella non individuata), ambiente[10]. Riguarda quindi anche il rapporto fra l’essere umano e gli altri viventi e in generale quell’ambiente che anch’egli è ma che lo comprende. Ne tratta anche Judith Butler, anche in rapporto con le altre forme di vita:

Essere viva … significa essere connessa con ciò che è vivente non solo al di là di me stessa, ma al di là della mia stessa umanità: e nessun sé e nessun essere umano potrebbe vivere senza questa connessione con la rete biologica che eccede il dominio proprio dell’animale umano[11]

E’ la questione della vita lato sensu, che attraversa continuamente la soglia del corpo, della “vita generante la vita”, come dice Marx[12], che l’essere umano è in grado di simbolizzare.

Per articolare meglio la domanda, può tornare utile il linguaggio di origine psicanalitica. Non a caso: la problematica psicoanalitica si forma in un’epoca che stava lentamente precipitando nella feroce crisi bellica che ha attraversato il Novecento, quando la domanda ‘chi sono?’, ‘che cos’è l’essere umano?’ diventava sempre più problematica. Freud, alle soglie del secolo, comincia a interrogare il sogno.

Stava iniziando, infatti, un secolo di guerre e di razzismi in cui la vita umana sembrava non valere nulla: dalle prime alle ultime guerre balcaniche, passando per la ‘guerra fredda’ mondiale, rimasta sulla soglia delle armi solo per opera di un’arma più potente di tutte (che però non ha impedito guerre locali atroci, di cui quella del Vietnam è solo la più nota).

La psicanalisi, nella misura in cui è parola legata al vivo dell’esperienza relazionale, ci aiuta a capire concretamente che il “chi sono?” non è rivolto a una sfuggente dimensione ontologica, tanto meno a un’unità fondante, trascendente, o trascendentale alla Kant, oppure a una legge generale che organizza uno sviluppo storico. E’ rivolto all’altro, all’altro essere umano in carne e ossa che sorge attraverso il tramandamento primario fra genitori e figli in una data società storica.

In tale contesto relazionale, comprendiamo che, sincronicamente, il “chi sono io”? implica, necessariamente, il “chi sei tu?” e il “chi siamo noi?”; e diacronicamente il “chi sono stato?”,” chi sarò?”; “chi siamo stati?”, “chi saremo?”. Ciò è impresso in ogni corpo individuale: “nella sua andatura, nel suo passo, nel suo singolare muoversi nel mondo, c’è anche la categoria sociale cui appartiene”[13]. Non dimentichiamo che, a ogni nascita, il ‘chi sono’ è formulato inconsapevolmente e radicalmente da ogni neonato cui si risponde, più o meno, mediante quel processo di cura attraverso cui avviene ciò che gli psicanalisti chiamano la formazione dell‘io corporeo’.

La questione dell’essere, quindi, si declina e si intreccia come verbo, non come sostantivo: io sono-tu sei-noi siamo. E si declina temporalmente, in divenire: sono stato, sarò; sei stato…; siamo stati…. Ogni processo d’individuazione si articola in questi tre momenti, di cui ciascuno rimanda sempre agli altri due. Comprende tutti gli aspetti: relazionali, sociali, politici. La possiamo chiamare, ancora nei termini di Simondon, processo d’individuazione, che è sempre individuale e collettivo, o antropogenesi.

Ritengo che il processo d’individuazione si articoli in due processi, fra di loro strettamente connessi ma ben distinti, che chiamerò processo di singolarizzazione e processo d’identificazione. Quest’ultimo implica, storicamente, quella pervasiva forma di relazione che chiamiamo potere.

Dal punto di vista del processo d’identificazione, dunque del potere, l’“io-tu-noi”, pur molto diversamente declinato, nominato e articolato nel lungo corso delle diverse situazioni storiche – ad es. nelle moderne società europee di mercato a partire circa dal XVII secolo invece che nelle società di lignaggio -, mantiene un evidente filo di continuità. Se il nazionalismo diventa una forma dominante del “noi” a partire soprattutto dalla metà circa del 19° secolo in Europa – cui si poteva contrapporre, soprattutto alla dimensione economica del potere, che era divenuta dominante, il ‘noi’ di classe dei lavoratori -, prima il “noi” aveva la forma del clan, della tribù, della corporazione…

La Rivoluzione francese mostra con chiarezza, fra molte altre cose, il passaggio da una vaga forma d’identità collettiva legata alla sacralità della persona del re (già più larga rispetto a quella locale del villaggio, del feudo, più evidente nel popolo di Parigi e di qualche altra città) a un’identità nazionale, che comincia a organizzarsi quando, nel 1793, gli eserciti della prima coalizione attaccano la Francia, che resiste vittoriosamente con i suoi nuovi eserciti popolar-nazionali: “Allons enfants de la patrie….

Con il nazionalismo, “il territorio diventa sinonimo di identità” e allora implica la fissazione dei confini del territorio e della proprietà, nel significato moderno. C’è continuità fra i confini del mio giardino e i confini dello Stato: la Rivoluzione francese, anche se contiene in sé altre possibilità sviluppate in seguito, è la rivoluzione della borghesia, della classe proprietaria (così come, mutatis mutandis, la guerra civile inglese fra il 1642 e il 1651 e la guerra d’indipendenza americana fra il 1775 e il 1783).

Il territorio va recintato perché c’è una proprietà materiale e simbolica, da proteggere che è tutt’uno con l’identità, immaginaria ma reale, di chi la difende dall’espropriazione e dalla contaminazione”. ”L’identità… è un campo di battaglia dove si svolge una lotta incessante per la sua stessa definizione[14].

Campo di battaglia anche in senso letterale, come possiamo constatare con drammatica continuità ieri come oggi.

Anche se, ovviamente, le guerre non si fanno solo né soprattutto per ragioni identitarie da parte di chi ha interesse, decide o spinge a farle, è tuttavia sulle basi di un immaginario identitario che le popolazioni, trasformate in popoli nazionali, aderiscono in massa alle guerre o non vi si oppongono. Oggi, in piena globalizzazione diffusa ovunque, il nazionalismo non è scomparso. Anzi, è sempre pronto a riemergere, sia pur modificato in funzione ridotta e subalterna, in varie e anche nuove forme (ad esempio, come identitarismo pseudoreligioso o anche etnico). Rimane, infatti, sempre un’arma importante del potere, anche in tempi di capitalismo a dominante finanziaria. Così come e con maggior forza il razzismo, mentre sembra quasi scomparsa, almeno nei termini noti, la controidentità di classe operaia[15]. Non accenno neanche all’inferiorizzazione di genere, perché rimane una costante storica, anzi, almeno finora, la costante storica, malgrado qua e là nel mondo siano diffusi maggior consapevolezza e impegno sociale da parte delle donne.

Nel cuore relazionale della soggettività s’inserisce dunque il dispositivo del potere, per cui la differenza fra singoli si definisce prevalentemente per opposizione fra identità: io sono me stesso nella misura in cui non sono altro da me. L’identificazione, come ogni forma di soggettività, esige ovviamente un ‘noi’, una comunità di riconoscimento: noi siamo questa e non siamo altra. In quanto strutturata in un rapporto oppositivo all’alterità, l’identità ribadisce il limite, presidia il confine, anche con le armi: avere un’identità, cioè la preminente fissazione in una forma della soggettività definita per contrapposizione, vuol dire stare  sempre in guardia sul confine fra sé e il non sé.

Esemplari sono i casi spinti all’estremo.

Prendiamo il nazismo: la sua straordinaria ‘efficacia’ nel cuore d’Europa è dovuta al fatto che “realizzava l’incrocio e la fusione tra le due figure paradigmatiche dell’alterità: l’ebreo nel mondo occidentale e il ‘sottouomo’ (Untermensch) nel mondo coloniale”[16].

Ma prendiamo un altro esempio estremo, di natura assai diversa: un caso ‘patologico’, ben illustrato da Elvio Fachinelli nel suo libro La freccia ferma, dal significativo sottotitolo: “tentativi di annullare il tempo[17].

E’ il caso di un uomo in cui l’angoscia del cambiamento – del tempo, quindi – lo costringe a una feroce coazione a ripetere nel tentativo di annullare ogni possibile cambiamento della sua condizione di vita: “L’insieme di queste operazioni tende a stabilire un tempo seriale, senza storia, collezione infinita di ‘ora’, ad esso si oppone in continuazione la forza del male, che a questo tempo segmentato oppone debolmente, ma senza interruzione, un tempo unitario, in cui il presente dell’’ora’ è collegato al futuro del ‘dopo’[] Il primo tipo di tempo è reversibile, meccanico, preciso; il secondo irreversibile, tendenzialmente dilagante e angosciante”[18].

Mi sembra interessante porre un rapporto fra la disperata esperienza personale analizzata da Fachinelli e la tendenza generale della nostra civiltà a costruire un tempo sempre più seriale, astratto, mediante la funzione del denaro e ormai, con ulteriore perfezionamento, attraverso gli algoritmi.

“Annullare il tempo” è, credo, il mito del potere, nel modo però, del ripetere la sua propria temporalità: rifiutare, cioè, possibili diversi da quelli che esso implica. Quello che il protagonista dell’analisi di Fachinelli teme è appunto l’insorgere di possibilità altre rispetto a quella del suo ‘eterno’ presente[19].

Il capitalismo sembra invece anelare al tempo, nella sua libido di sempre crescente accumulazione: l’ossessione della crescita! Ma c’è qui un paradosso: da una parte, appunto, agisce lo spirito animale d’accumulazione del capitalismo che vuole sempre nel futuro un surplus rispetto al presente; dall’altra, la riduzione di tutto a merce e a denaro, oggi anche delle forme di vita e in generale dell’ambiente, appare a uno sguardo critico come una forma di eterno ritorno dell’uguale, una continua riaffermazione che tutto deve essere ridotto a merce e denaro. Il futuro sarà comunque nella sua essenza uguale al presente–  D-M-D’ oppure, oggi, D-D’ con il prevalere del capitale finanziario -, cioè al dominio del potere del denaro sul tempo[20].

Il capitalismo vive dunque in una sorta di ossimoro storico: l’uguale deve ritornare ma deve essere accresciuto. Il punto è la riduzione a quantità che consente il mutamento solo come accrescimento del medesimo. Se in una società tradizionale la vita doveva continuare nelle forme consuete e ciò accadeva nel forte e vivo legame con la tradizione, in una esperienza ciclica del tempo, nel capitalismo tutto deve continuamente cambiare  affinché nulla cambi nella sua essenza, cioè nel continuo accumulo di ricchezza. Il capitalismo è dinamico e statico nello stesso tempo. Forse per questo le crisi ne sono un dato caratteristico: a un certo punto la riduzione a merce e denaro esaurisce una determinata sfera – ad es. quella occupata dalla fabbrica fordista – e allora bisogna trovare un nuovo ambito – ad es., mettendo al lavoro altre dimensioni della vita, che prima ne erano escluse.

Si può anche dirla così: il capitalismo è un dispositivo di potere che, a differenza dei poteri tradizionali, per conservarsi cambia. Ribadisce così se stesso proprio cambiando: “i conflitti del futuro non riguarderanno più la creazione di future frontiere, bensì il controllo delle connessioni”, cioè della connettività digitale, delle cosiddette supply chain[21]. Parag Khanna analizza il complesso passaggio in tutto il mondo dalla “sovranità de jure… all’autorità de facto[22]: non più competizioni fra economie nazionali, ma fra centri di potere economico diffusi qua e là.

Il bisogno/desiderio di riconoscimento è dunque la tensione drammatica inestinguibile che fonda e sottende l’antropogenesi. Si può anche dire che è la trasformazione culturale dell’elementare bisogno di sopravvivere in bisogno di esistere. Esistere, a differenza di vivere e sopravvivere, significa avere senso[23]. Avere senso significa essere riconosciuti, che vuol dire, schematicamente, amati o soggiogati (identificati da-), come indica il duplice significato attivo e passivo di soggetto: ‘soggetto a’ e ‘soggetto di’. Il ‘soggetto’ oscilla perennemente fra questi due estremi.

L’essere umano è colui che si tras-forma. Per ogni vivente la forma corporea cambia diacronicamente di continuo, ma per gli umani la forma culturale, le loro immagini e rappresentazioni, le loro identificazioni, sono continuamente negoziabili e negoziate: “un campo di battaglia”, appunto. Da quest’incertezza, da questa precarietà e vulnerabilità radicali, nasce l’immaginario mitico della vita dopo la morte. L’essere umano è quel vivente che si autotrasforma all’interno del più vasto mondo della vita mentre lo trasforma e lo ricostruisce. La dimensione culturale è proprio questa capacità di trasformare il mondo e se stessi, che comporta il rischio di distruzione, ormai così evidente nella nostra epoca.

Per pensare questa problematica, un altro linguaggio utile (accennato sopra) è anche quello dell’antropologia filosofica. Ad esempio, Arnold Gehlen sviluppa un pensiero di Nietzsche sull’essere umano come “incompiuto… non costituito una volta per tutte[24]. Più filosoficamente, Helmuth Plessner parla del “carattere perturbante (unheimlich) dell’altro nell’ineffabile intrecciarsi del proprio con l’altro[25]; Plessner parla altresì di “indeterminatezza a sé” e di atopicità dell’essere umano. Il suo pensiero è una suggestiva meditazione sull’inesprimibile atopia cangiante dell’essere umano posto come possibilità. Una teoria che abbia al suo centro la creatività dell’essere umano – egli dice – non può essere

“né empirica né aprioristica …Ciò deve restare aperto, per amore dell’universalità dello sguardo sulla vita umana nella vastità di tutte le culture ed epoche di cui l’uomo è capace. Ecco perché l’imperscrutabilità dell’uomo avvicina al cuore dell’antropologia, ed ecco perché la possibilità dell’esser-uomo (nella quale sta racchiusa quel che prima di tutto fa un uomo, la radice umana) deve essere stabilita in ragione dell’imperscrutabilità. Solo quando e perché noi non sappiamo di cosa l’uomo è capace, ha un senso insistere nella dolorosa vita su questa terra. L’imperscrutabilità a se stesso è il principio vincolante per la serietà dei suoi compiti, il principio vincolante della sua vita e della sua comprensione della vita[26].

Possiamo considerare la storia, o piuttosto le molteplici complesse storie degli esseri umani come continui tentativi di risposta alla domanda ontologica, al bisogno di riconoscimento. Ciò mostra una complessità imperscrutabile, per dirla con Plessner, ma tutt’altro che nebulosa, articolata in innumerevoli atti concreti. Implica, infatti, innumerevoli risposte legate al carattere intrinsecamente relazionale dell’essere umano. Ciò rende impossibile individuare a priori un sentiero percorribile per uscire da una complessità non dominabile. Anzi: un’auspicabilissima condizione umana alternativa all’attuale dovrebbe comportare proprio la capacità di accogliere, affrontare e reggere, una complessità che va sempre oltre la comprensione e il bisogno di controllo.

Ma ancora più interessante, per quel che qui cerco di articolare, mi sembra la riflessione di Simondon. Il concetto di processo d’individuazione consente di cogliere quelle che mi sembrano le due diverse forme d’individuazione, come ho detto prima, la singolarizzazione e l’identificazione.

Secondo Simondon, come peraltro in Gehlen, l’individuazione è un equilibrio “metastabile”: ciò vuol dire che l’individuazione “psico-sociale” è “il differimento di un’identità individuale mai pienamente costituita”, quindi di un processo strutturalmente aperto: “vivere è perpetuare una permanente nascita relativa[27]. Il potere tenta di gestire il processo d’individuazione riducendolo a processi d’identificazione da esso controllati.  Ciò avveniva e può avvenire con identità che vorrebbero rinchiudersi in habitus prestabiliti. Oppure, come accade oggi nei luoghi o nei paesi centrali del capitalismo, di dissoluzione delle identità: soprattutto delle tradizionali identità lavorative salariate, che avevano assunto negli anni ‘Sessanta’ e ‘Settanta’ del Novecento forme altamente contrappositive e anche in qualche modo potenzialmente alternative nei confronti del regime salariale – dissoluzione che avviene sotto la sferza di innumerevoli dispositivi fluidi di controllo dell’esistenza, che cercano di catturarla elasticamente in tutti i suoi aspetti[28].

Simondon insiste con forza sul fatto che l’individuo non precede il collettivo: “si tratta della costituzione dello psichico nel collettivo, e non di una costituzione del collettivo per agglomerazione di psichismi”[29]. Paolo Virno, studioso e traduttore di Simondon, chiarisce che l’individuazione è “il passaggio dalla generica dotazione psicosomatica dell’animale umano alla configurazione di una singolarità irriducibile[30]. Ancora Simondon precisa: “Il vivente è agente e teatro di individuazione, il suo divenire è un’individuazione permanente o piuttosto una composizione di inneschi di individuazione che avanzano di metastabilità in metastabilità”[31].

Simondon è interessante perché affronta con chiarezza la questione del rapporto fra individuale e preindividuale, da cui proviene l’individuazione, ma che con l’individuale si mantiene sempre in stretto rapporto. Il preindividuale è la natura e il vivente in generale, ma inoltre e più specificamente, anche le caratteristiche percettive dell’uomo in quanto specie, e ancora il linguaggio e la storia. Precisa ancora Virno: “Il soggetto non coincide con l’individuale individuato, ma comprende in sé sempre una certa quota ineliminabile di realtà preindividuale[32].

Con questa realtà preindividuale abbiamo continuamente a che fare, tanto che non ce ne accorgiamo, se non nei casi di forte impatto, come la malattia, soprattutto se è grave. Allora l’individuo deve fare i conti con la rottura dell’equilibrio biologico: per cui, ad esempio, le innumerevoli forme di vita altre, che tengono in vita il suo stesso corpo giungono ad assediarlo e anche a distruggerlo, quando si rompe appunto l’equilibrio dinamico dell’organismo. Oppure nel caso caratteristico e impressionante del cancro: rottura devastante della forma dell’organismo individuale ad opera di una vitalità  sregolata.

[1] In esergo a Dialogo sul potere, Adelphi 2012.

[2] La parola ‘fame’ – fame di riconoscimento, più precisamente – mi ricorda il suggestivo uso metaforico che ne fa Simone Weil ne L’enracinement.

[3] Cfr. Jan D. Suttie,  le origini dell’amore e dell’odio, Centro Scientifico editore, Torino, p. 55.

[4] Cfr. G. Simondon, L’idividuazione psichica e collettiva, DeriveApprodi 2001, p. 168.

[5] Antònio Damàsio, Emozione e coscienza, Adelphi 2000, p. 170.

[6] Cfr. A. Appadurai, Scommettere sulle parole, Cortina, p. 19.

[7] Marx lo chiamava attività vitale, Lebenstatigkeit. Cfr. Manoscritti economico-filosofici, in Opere III Editori Riuniti 1976, p. 302.

[8] Jason Read, la produzione della soggettività dal transindividuale al comune, cit. in F. Chicchi e altri, Logiche dello sfruttamento, ombre corte, 2016, p. 65.

[9] Si ricordi l’estensione del lavoro precario in Italia e altrove, sancito legalmente da noi dal cosiddetto Jobs Act. Usando il linguaggio butleriano, si può dire che il lavoro stabile e garantito contiene un certo “diritto d’apparizione” a differenza del lavoro precario, del lavoro a voucher e, ultima scoperta, del lavoro gratuito come promessa di futuro lavoro pagato ( ad es. Fiera di Milano 2016).

[10] Cfr. P. Virno, “Moltitudine e individuazione”, postfazione a G. Simondon, L’individuazione psichica e collettiva cit.

[11] Cfr. J. Butler, L’alleanza dei corpi, Nottetempo, p. 72.

[12] Cfr. Marx, op. cit., p. 303

[13] Cfr. J. Butler, op. cit., p. 85.

[14] Citazioni da F. Raimondi, Migranti e Stato, Ombre Corte 2016, p. 102, 98 e 93.

[15] Nancy Fraser parla di “distinzione normativa fra ingiustizia distributiva e ingiustizia di riconoscimento”. Ad es. cfr. N. Fraser, Fortune del femminismo, ombre corte 2014, p. 208. Su questo v. nota 50 p. 16.

[16] E. Traverso, La violenza nazista, il Mulino 2002, p. 25.

[17] Cfr. E. Fachinelli, La freccia ferma. Tre tentativi di annullare il tempo, ed. L’erba voglio, Milano 1979.

[18] Cfr. E. Fachinelli, op. cit., p. 18.

[19] Si potrebbe anche fare un’analogia con lo stato autistico il cui “fine [è] di prevenire ogni cambiamento, temuto come inevitabilmente catastrofico” (Suzanne Maiello).

[20] Pierre Klossowski dice efficacemente che la venalità generale “sarebbe fondata sul fatto che gli esseri non possono mai comunicare tra loro se non in quanto oggetti commerciabili”, in La moneta vivente, Mimesis, p. 63.

[21] Cfr., Parag Khanna, Connectography, Fazi editore, p. 71.

[22] Cfr. P. Khanna, op. cit., p. 87.

[23] Uso questo termine nel corrente significato esistenziale non logico: “la mia vita non ha più senso senza di te!”, chi sa quanto assassini di donne avranno pronunciato una frase simile!

[24] Cfr. A. Gehlen, L’uomo, Feltrinelli 1983, p. 36.

[25] Cfr. H. Plessner, Potere e natura umana, Manifestolibri 2006, p. 102.

[26] Cfr. cit., p. 66.

[27] Cfr. G. Simondon, L’individuazione psichica e collettiva, derive e Approdi 2001, p. 138.

[28] “le soggettività frammentate e debolmente strutturate che paradossalmente sostengono un nuovo paradigma tecno-economico in cui le dinamiche innovative sono presenti, crescenti, irrinunciabili anche dinanzi a forme di povertà gravi e dinamiche schizofreniche di governo”. Questo sostegno si manifesta in forma solo apparentemente paradossale nelle forme di lavoro gratuito in cui si rende evidente il carattere identificante e quindi normalizzante del lavoro: “A casa disoccupato, tua madre ti tormenta, ti senti un ‘diverso’, mentre se lavori gratuitamente, sei ‘normale’. L’accettazione del lavoro gratuito dipende perciò anche dal fatto che c’è qualcosa che ricompensa più della retribuzione: la protezione dall’angoscia, dalla solitudine” in F. Chicchi e altri, op. cit. rispettivamente p. 41 e p. 49 n..

[29]

[30], Cfr.  P. Virno, “Moltitudine e principio d’individuazione”, in Virno_2_individuazione-general_intellect.pdf, p. 3.

[31] cit. in nota in B. Stiegler, “Tempo e individuazione tecnica, psichica e collettiva nell’opera di Simondon”, trad. it. di un articolo comparso in Futur Antérieur, 19-20, 1993/5-6.

[32] Cfr. P. Virno postfazione a G. Simondon, op. cit., p. 236.