IDENTITA’ SINGOLARITA’ POLITICA.

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Pubblichiamo di seguito la seconda parte (di tre) dello scritto di Gian Andrea Franchi oggetto di riflessione presso il Gruppo di Studio di Oikos-bios Centro Filosofico di Psicanalisi di Genere Antiviolenza nei due passati appuntamenti e in quello previsto per il 18 marzo ore 15:00.

II

Nel mio tentativo di comporre una filosofia legata all’esperienza – e senza il rapporto con l’esperienza un’elaborazione concettuale non è per me interessante -, voglio, anzi devo, a questo punto, considerare tre situazioni, che considero esemplari (fra cui, appunto, quella delle migrazioni, che ultimamente è divenuta soprattutto quella dei richiedenti asilo), di cui ho avuto e ho, in vari modi e a vario titolo, esperienza. Sono La colonizzazione israeliana della Palestina; La dissoluzione della Jugoslavia socialista; La questione dei richiedenti asilo.

1 – La colonizzazione israeliana della Palestina.

In questo caso particolarissimo, abbiamo una lotta per il riconoscimento identitario imperniata su di un piccolo territorio storico, carico di valenze simboliche fino a scoppiare, nel cui possesso il sionismo – forma d’identificazione nazionalistica ed etnica nata in Europa – ha voluto far culminare l’antica mitografia e l’intera cultura ebraiche, con il suo ampio carico di tradizioni e di dolore, su cui si sono innestati potenti interessi economici e geopolitici.

La lotta per l’identità storica di una popolazione è sempre legata alla concretezza semantica di un territorio – come accennato sopra a proposito di Stato e nazione -; più precisamente a dei corpi in un territorio definito, nel quale la valenza simbolica dell’identità possa diventare concretamente percepibile da chiunque entro il segno forte confini. Territorio significa confine, che è sempre un confine identitario. Nell’epoca dei nazionalismi di fine Ottocento, alcuni gruppi intellettuali ebrei, di fronte a un denso accumulo di tensioni storiche, non ritennero più sufficiente la mera narrazione storico-mitologica per mantenere l’identità ebraica. Per non rischiare di essere vissuta come meramente immaginaria, illusoria, essa avrebbe dovuto esigere la concretezza sperimentabile, cioè il possesso, di quello che la narrazione biblica indicava come il suo territorio. I confini di un territorio, di uno Stato, sono un tipo di articolazione storica del confine fra molteplici tipi, che definiscono forme d’identificazione, a cominciare dal confine della pelle, della forma del corpo, che, forse fin dalla differenza fra Homo sapiens e Neanderthal, è sempre stato il primo confine.

La lotta fra israeliani e palestinesi ha la sua peculiarità nel confluire del mito dell’esilio del popolo ebraico nel suo ‘ritorno’ alla “terra promessa”, sotto la spinta impetuosa della cultura nazionalistica europea, in epoca coloniale, sulle ali degli interessi dell’impero britannico. Senza il controllo di questa terra storica, a sostegno della memoria collettiva mitologica degli ebrei, sarebbe rimasta solo la narrazione biblica – una “patria portatile” (Heine) -, come è stato per molti secoli. L’impianto dello Stato d’Israele fu immaginato e predisposto prima della Shoah, ma ovviamente questa tragica esperienza creò le condizioni più propizie a un atto di forza. Golda Meir, primo ministro israeliano, disse una volta: “dopo Auschwitz, gli ebrei possono fare ciò che vogliono”. Lo stato d’Israele fa un uso cinico della Shoah, in termini di potere. E’ possibile però che ci sia nella società israeliana qualcosa come una mancata elaborazione del trauma.

Lo studioso indiano Arjun Appadurai ci fa notare

la strana produttività istituzionale di violenza su ampia scala, che a sua volta ci permette di vedere come sangue e appartenenza siano fatti per collaborare alla creazione del sentimento di affezione alla nazione”. Sostiene inoltre “che la nazione porti a termine la mobilitazione degli affetti stabilendo una relazione tra violenza e intimità, mediante il versamento di sangue, esso stesso costruito metaforicamente negli idiomi del sacrificio, del valore e dell’eroismo. La mobilitazione si compie attraverso le narrazioni, insieme pubbliche e intime, che si rivelano particolarmente potenti quando imbevono la sfera privata e il mondo della famiglia”.

Mi ricordo che su un numero del “Jerusalem Post” della prima settimana d’agosto del 2014 (non ricordo la data precisa), durante la strage di Gaza, figurava in prima pagina il disegno a colori del ritorno in famiglia da quella operazione micidiale di un soldato israeliano, abbracciato con grande slancio affettivo da moglie e figlioletti, mentre sullo sfondo si vedeva il ceffo barbuto di un arabo colpito a terra. Continua Appadurai, notando che la violenza “produce scenari di forte identificazione, nuovi stimoli alla partecipazione sociale e nuove percezioni di collettività sociale e rappresenta un’occasione per rinnovare legami sociali[1]. La violenza, infatti, può essere produttiva: produttiva di relazione di potere, il quale, quando si stabilisce e stabilizza assumendo forma giuridica, diviene violenza formalizzata e simbolica, cioè radicata nelle emozioni e nelle rappresentazione della gente. La presenza capillare della violenza simbolica, ma anche fisica (come dimostra, fra altre, la vicenda israeliana), è banale, quando vi siamo abituati, è normale – alla base delle norme – e perciò nascosta dalla sua stessa evidenza. La nostra vita quotidiana di persone che vivono, più o meno, nella parte ricca e dominante del mondo, è strutturata su questa violenza capillare e invisibile – violenza simbolica, la chiama Bourdieu. Tutto questo in Israele raggiunge il massimo grado di intensità perché coniuga violenza simbolica con violenza palese e militare dal 1948 (e anche prima): una violenza insieme feroce e abituale.   La catastrofe sotto il nazismo, oltre a rendere drammatico e urgente il confluire della narrazione biblica in terra di Palestina, ha, nello stesso tempo, fornito un alibi e una copertura potentissimi per comportamenti moralmente, politicamente e giuridicamente inaccettabili. Tutto ciò si può vedere esemplificato nell’imponente metafora di cemento di Yad Vashem, il museo gerosolimitano della Shoah, il cui lungo tunnel si apre alla fine, suggestivamente, su una dolce valletta della Terra Promessa. Ma con una una rimozione pregna di concreta violenza: quella terra non era – e non è – disabitata. Questa dimenticanza ha prodotto la Nakba, la catastrofe della pulizia etnica dei palestinesi: Nakba ha lo stesso significato di Shoah. Yad Vashem, che vuole essere il monumento all’autoredenzione del popolo ebraico, finisce con l’essere un inno all’inevitabilità della violenza nella storia. Percorrendo il lungo tunnel del museo mi parevano del tutto evidenti le analogie fra nazismo e sionismo, come se l’insegnamento dell’imponente apparato fosse: se non vuoi esser vittima diventa carnefice! Yad Vashem è dunque un inno a una concezione della storia e della vita come sopraffazione. In Palestina nasce un paradosso tragico tipicamente identitario. Da settant’anni gli ebrei, che si ritengono gli sradicati per eccellenza, sono diventati sradicatori e costringono e vogliono costringere i palestinesi a una condizione analoga alla loro di un tempo. L’identificazione degli ebrei attuali con il popolo cacciato dalla Palestina nel I secolo d.C. è molto più immaginaria che reale[2]. Reale, invece, fu lo sradicamento in terra cristiana per gli uccisori di Cristo, culminato nella Shoah. Il sionismo, nato nell’epoca dei nazionalismi trionfanti, ha portato al tentativo di sradicare un’altra popolazione, quella palestinese, che, in larga parte, resiste tenacemente allo strapotere della forza sradicante. Ma ha portato, specularmente, a un’autosradicamento della popolazione ebraica: la terra promessa è divenuta uno Stato d’occupazione, militare, guidato da un’élite che governa fomentando l’odio etnico, nello sforzo di raggiungere il mitico confine della Terra Promessa agli ebrei e a loro soltanto. Se è vero quello che sostiene Appadurai sul carattere produttivo della violenza istituzionale – e ogni istituzione ha un ineliminabile nucleo di violenza -, tale produttività costituisce, infine, per coloro che la agiscono, una forma ancora più radicale di sradicamento di quanto non fosse quello storico degli ebrei. E questo, al di là del cinico uso politico della Shoah, è sicuramente un’incapacità profonda di fare i conti con la propria storia.

2 – Dissoluzione della Repubblica federativa di Jugoslavia.

Nel secondo caso, le gravi difficoltà dello stato federativo jugoslavo, venute rapidamente alla luce dopo la morte del suo carismatico fondatore, ulteriormente aggravate da interessi geopolitici esterni all’area, portano a un collasso che scatena feroci contrapposizioni identitarie, dai suddetti interessi consapevolmente fomentate e gestite. Queste contrapposizioni erano e sono legate a precipitati storici risalenti alla seconda guerra mondiale, ma anche alle guerre balcaniche che immediatamente precedettero la prima e ancora più indietro nel tempo, alla tormentata storia dei Balcani. Tale situazione, che ha portato a efferatezze che ricordano quelle della guerra nazista, ha inoltre brutalmente gettato sotto gli occhi di tutti una dimensione fondamentale e trascurata della vita storica: la riemersione di un passato o di più passati, ovvero di diverse narrazioni identitarie, e, anche, la manifestazione di qualcosa di indicibile – emozioni collettive irrefrenabili, la costitutiva fragilità del soggetto, il lato oscuro presente in ciascuno -, che è una dimensione fondamentale al cuore di ogni essere umano. Esistono diverse narrazioni storiche, che non solo fanno capo a diverse formazioni sociali, ma che si riferiscono anche a diversi strati temporali dei processi storici, dalla durata diversa, attraverso cui si costituiscono le soggettività individuali e collettive. Tali stratificazioni dipendono sempre dalle dinamiche di potere, per cui emerge una narrazione dominante che ne rimuove altre, le quali, dunque, scompaiono solo apparentemente. Quando c’è una crisi dell’identità dominante, emozioni e immaginari rimossi riemergono ed entrano attivamente nell’agone storico. Quando “la violenza politica oltrepassa ogni soglia” compare spesso l’indicibile. Lo storico Reinhardt Koselleck, che ha studiato circa trecento sogni trascritti da Charlotte Beradt nella Germania nazista fra il 1933 e il 1939, sostiene l’importanza degli aspetti non “immediatamente comunicabili”. In questi casi, quando si manifesta il “corpo muto”, ad es. attraverso il sogno, in cui accadono delle “storie subite” dove “il contenuto latente e il contenuto manifesto coincidono quasi del tutto”[3].

La linearità dell’esperienza del tempo è il frutto della costruzione narrativa della memoria collettiva e individuale. In realtà, la temporalità è una dimensione tanto fondamentale quanto misteriosa – in effetti, non sappiamo che cosa sia il tempo -, molteplice, stratificata, complessa e sfuggente. Il riemergere violentissimo di contrapposizioni identitarie dopo quasi cinquant’anni di repubblica socialista federale (1945-1992) indica proprio la persistenza di forme narrative identitarie, solo parzialmente rimosse dalla narrazione jugoslava e socialista, all’atto del suo sfaldamento velocemente riemerse. E’ noto tuttavia che le tradizioni sono sempre un’invenzione del presente sulla base, in alcuni casi di più e in altri di meno, della memoria storica. Ad esempio, l’immaginario antico-romano della Rivoluzione francese è certo molto più frutto d’un’invenzione culturale di quanto non sia l’emergere di nazionalismi etnici nei Balcani degli anno Novanta del secolo scorso. La violenza estrema di queste contrapposizioni mi sembra indicare anche il carattere ‘ontologico’ dell’identificazione: l’essere umano senza una forma percepibile di riconoscimento si trova gettato nel vuoto, cui reagisce con la violenza, ‘attaccandosi’[4] dove può. E’ più facile sopportare la fame, il dolore fisico più atroce, che l’angoscia per la mancanza di riconoscimento.

3 – I richiedenti asilo.

Nel terzo caso, abbiamo il contrario simmetrico dei due casi appena indicati: masse di sradicati, costretti a fuggire dalla loro vita, in fuga dalla ‘patria’, dalla Heimat, dalla loro terra, in cerca di rifugio, di un luogo in cui prima di tutto sopravvivere e poi, forse, anche vivere. In questo caso, lo sradicamento, che Simone Weil considerava il peggiore dei mali, è conseguenza delle politiche del cosiddetto Occidente (USA più Europa), che da secoli è stato ed è il centro dello sradicamento mondiale. Il rifugiato svela, mostrandolo con il suo corpo vagante, privo del “diritto d’apparizione”, il rimosso coloniale, imperialista, stragista, genocida, dell’Occidente e rende sempre più trasparente il velo sottile dei ‘diritti umani’, che sono nati e si sono fermati ai diritti dell’uomo ‘civilizzato’, cioè maschio occidentale ‘bianco’ e usati, attraverso l’ipocrisia della loro condivisione con le popolazioni ‘non civilizzate’, come giustificazione ideologica del colonialismo. A questo proposito, mi sembra significativo ricordare il ‘vizio’ d’origine di liberté, égalitè, fraternité, ben visibile nel principale teorico della democrazia pura, Jean-Jacques Rousseau, che aveva una posizione nettamente patriarcale, nei confronti della donna, confinata, secondo lui, dalla natura nei ruoli di sposa, madre, casalinga. Ricordo anche che le donne non ebbero mai parità di diritti durante la Rivoluzione Francese e che la loro più nota agitatrice, Olympe de Gouges, finì sulla ghigliottina.  E’ necessario dunque un tentativo di elaborare una visione dei ‘diritti umani’ che parta dal corpo vivente (tendenzialmente non solo umano) e che apra un nuovo spazio pubblico. Si manifesta in tal modo anche la ‘verità’ della cultura corrente dei diritti umani, che sono i diritti individuali del maschio bianco occidentale, sviluppatisi in Europa fra la ‘rivoluzione’ puritana inglese del XVII secolo e la rivoluzione francese, mentre prendeva forma l’unica universalità effettiva, quella delle merci e del denaro. E’ necessario allora rifondare il concetto di diritti umani. Ogni corpo umano esiste come centro di relazioni biologiche, affettive e sociali e, in quanto tale, è intrinsecamente relazionale e perciò esposto agli altri, precario e vulnerabile. Da ciò scaturisce il carattere politico del corpo come fonte primaria di diritti. Una prima fascia di diritti sono relativi alla protezione e all’accudimento. Una seconda fascia di diritti scaturisce dal carattere di esposizione agli altri del corpo, da cui deriva ciò che Hannah Arendt chiamava il diritto di apparizione in uno spazio pubblico, cioè il diritto di fare politica: il corpo è intrinsecamente politico.

“… pure le dimensioni più urgenti e involontarie delle nostre vite, come per esempio la fame e il bissogno di riapro, di cure, di protezione dalle violenze … sono cruciali per la politica”[5].

Dalla negazione di questo diritto del corpo sorge il diritto di allearsi con altri corpi per resistere a questa negazione – che peraltro coinvolge la maggioranza degli esseri umani -, da cui le molteplici forme di resistenza e ribellione ed anche il diritto di fuga, che è anch’esso una forma di resistenza. Non solo. Nel corpo, nella sua energia relazionale, sono incluse e attive anche quelle esigenze[6], che non sono ideali astratti, ma esigenze concrete forti come bisogni, necessari per lo sviluppo del corpo che deve crescere liberamente, in uguaglianza ma anche in differenza con gli altri e quini con giustizia. L’accampamento presso il villaggio di Idomeni, sul confine greco con la Macedonia, è stato, fino al suo sgombero violento, la manifestazione esemplare di questa condizione: la barriera ai confini della Macedonia diventava il confine degli egoismi europei benestanti o aspiranti tali; il segno concreto e simbolico che mostrava insieme la precarietà e la violenza della nostra condizione di privilegio. Così come la cosiddetta Giungla di Calais, confine questa volta interno a un grande Stato europeo. O, per quel che riguarda la mia esperienza personale, piazza Victoria di Atene nell’inverno 2015-2016. Gli europei si stringono nelle loro logore gabbiette identitarie, saldate da un benessere e una sicurezza, sempre più relative, ma pur sempre enorme in confronto ai disperati da Siria, Iraq, Afganistan e tanti altri paesi asiatici e africani e costruita a loro spese dalla patria dell’Illuminismo e del colonialismo… Ma, se è vero “che lo Stato-nazione nasce con lo scopo di limitare e controllare il movimento libero dei corpi ”, allora “i fenomeni migratori costituiscono … l’inconscio dello Stato[7]. I fenomeni migratori, ben al di là della consapevolezza dei migranti, sovvertono di fatto il dentro/fuori, il confine simbolico prima che fisico, su cui si basa lo Stato e, più in generale, quello che Bourdieu chiama il pensiero di Stato, cioè il pensiero identitario, basato sulla contrapposizione, sulla paura dell’altro, sulla produzione dell’altro come nemico.

La questione dell’identificazione, come questione del potere, o piuttosto la questione del potere quale potenza identificante, emerge dunque nella sua valenza culturalmente ontologica. E’ la lotta hegeliana per il riconoscimento, diversamente riletta, che è insieme fra uomo e donna, fra dominatori e dominati, padroni e servi, capitalisti e operai, bianchi occidentali e coloreds; sempre fra “chi sta sopra” e “ chi sta sotto”, a partire da quel sottosopra primario che è il dominio maschile[8]Im-porre un’identità storica, costruire un processo storico d’identificazione, significa imporre e stabilire una narrazione, una coazione a ripetere, dare linearità al tempo nella successione dei giorni, che è anche la sperata possibilità di prevedere entro certi limiti il futuro, assicurare un certo controllo del tempo e dello spazio. Di qui la forza, finora inesauribile, del potere, dovuta al suo radicamento nel cuore maschile della condizione umana.

 “Senza luogo e senza tempo, l’immigrato (più che il rifugiato) è l’atopos di Socrate: si trova nel luogo ‘bastardo’ al confine tra l’essere e il non essere”[9]. Il sociologo algerino scriveva negli anni ’90. Oggi il fenomeno dei richiedenti asilo ha un altro e più forte segno. Sono loro gli sradicati per eccellenza che ci insegnano lo sradicamento dalle nostre patrie privilegiate a spese altrui – ‘patria’ in senso proprio, da padre –, a spese di costoro che oggi vengono a cercare riparo e sopravvivenza in Europa. La distinzione tra rifugiato ( richiedente asilo, più correttamente) e migrante non ha più senso: il siriano o il congolese sono entrambi in cerca di rifugio dalle devastazioni occidentali.

Il ‘rifugiato’ si trova al confine tra l’essere e il non essere (identitario). Potremmo riattualizzare la celeberrima battuta di Amleto – “essere o non essere! Questo è il problema” -, l’accento va posto sullo ’è’: l’essere è problema; il nostro stesso essere è in sé problematico[10]. Anzi, per usare ancora concetti di Sayad, il migrante trasforma il ‘confine’ – limite tra due identità distinte – in una ‘frontiera’ aperta verso uno spazio unheimlich, inquietante, lo spazio dell’altro.

Commentando Sayad, Pierre Bourdieu aggiunge: “L’immigrato funziona […] come uno straordinario analizzatore delle regioni più oscure dell’inconscio[11], dell’inconscio sociale e di quello personale, che si rimandano. Questo spazio inquietante non è solo fuori dalla Heimat, è costitutivamente dentro di essa. La Heimat è frutto di una rimozione: la rimozione del gesto di esclusione da cui nasce. Nasce, infatti, nella misura in cui erige un confine contro l’altro da essa: l’Un-heimlich, appunto. L’Unheimlichkeit è ciò che tutti noi dobbiamo ascoltare per affrontare non solo il mondo attuale, ma l’esistenza in generale. Il rifugiato-migrante (ma anche quello stanziale, come in Palestina) è costretto a farlo dal potere occidentale, noi dobbiamo farlo per uscire dal carcere delle nostre mortifere identità. Ogni fissazione identitaria rimanda a un Unheimlich. E’ accompagnata perciò da un’angosciante insicurezza che la rode dall’interno e, quando va in crisi, di solito genera mostri (penso anche al fenomeno del femminicidio che accade spesso nell’intimo di famiglie e coppie, quando l’identità maschile va in crisi).

I corpi dei richiedenti asilo che vagano e sostano e dormono nei parchi e per le strade sono a lungo andare qualcosa d’intollerabile, perché con la loro mera presenza, con l’esposizione dei loro corpi bisognosi, al limite della sopravvivenza, ‘criticano’ ciò su cui si basa la società di matrice ‘occidentale’: la proprietà, caratterizzata da un segno simbolico e materiale – muro, recinto, confine, leggi, polizia… –, che separa un dentro e un fuori, il privato dal pubblico, la casa dalla strada, il proprio dall’altrui. Nella nostra cultura, l’identità si definisce mediante il possesso, a cominciare dal possesso di noi stessi (come enunciava già Locke), per cui noi non siamo ma abbiamo un corpo che possiamo vendere (non solo il Korper, cioè la mera forza lavoro, come nel lavoro schiavo, servile o nei lavori più brutali, ma anche il Leib, il corpo affettivo, pensante). Senza un minimo di proprietà non si esiste nella scena della nostra civiltà. I richiedenti asilo riaccendono simboliche e comportamenti – nazionalistici, patriottardi, fascistoidi – che sembravano consegnati al passato, ma che insorgono sempre, con diverse fenomenologie, là dove il ‘dentro’ e il ‘fuori’, i confini che delimitano e rassicurano la quotidianità proprietaria, vengono messi in crisi.

Il ‘terrorismo’ è oggi il fantasma che vaga per l’Europa come ciò che, prima di tutto, può sovvertire ogni confine, per cui il nemico non è più fuori, ma dentro, nel paese, nella città, nella strade, nel condominio… Il rifugiato, corpo estraneo vagante nel paesaggio familiare, che è insieme dentro e fuori e perciò mette in discussione il confine tra dentro e fuori, è unheimlich, inquietante, ha sempre qualcosa del terrorista… Il terrorista, prima ancora di essere colui che porta la violenza armata nei luoghi della vita quotidiana, è colui che porta il ‘fuori’ nel ‘dentro’.

Se nel mondo occidentale (e non solo, ma non posso fare un discorso troppo generale) la proprietà è la base dell’identità, essa esige possesso, un luogo e un territorio reali, quindi dei confini, e ovviamente un immaginario per cui la proprietà diventa simbolica. Un nullatenente, un homeless, a maggior ragione un migrante, un richiedente asilo, che viene da lontano, da altre culture, privati della loro identità, è osceno: fuori scena – tanto più fuori quando è fattualmente dentro. Produce perciò una profonda avversione.

Un caso particolare ed estremo del rapporto fra stato, confine e identità è rappresentato dall’ISIS, i cui confini sono mobili al punto che esso afferma principalmente il confine fra sé e l’altro, il nemico, con il gesto terrorista dentro i confini altrui: dovunque c’è un suo militante esso esiste, ponendo il suo proprio confine con il gesto di uccidere il nemico, affermazione d’identità nella contrapposizione più radicale con il nemico (inimicus non hostis).

[1] A. Appadurai, Il futuro come fatto culturale, Raffaello Cortina 2014, p. 141-142.

[2] Cfr. Shlomo Sand, L’invenzione del popolo ebraico, Rizzoli 2010.

[3] Tratto da Maurice Olender, Razza e destino, Bompiani 2014.

[4] Uso la parola attaccamento in risonanza con l’attaccamento infantile.

[5] Cfr. J. Butler, L’alleanza dei corpi, cit., p. 154.

[6] Di cui ho accennato a p. 15.

[7] F. Raimondi, Migranti e Stato, cit., p. 26.

[8]  V. nota 15.

[9] Abdelmayek Sayad, cit. in F. Raimondi, cit., p. 7.

[10] Prendo la seria battuta su Amleto dal romanzo autobiografico di Suad Amiry, Damasco, Feltrinelli 2016.

[11] Cit. in Raimondi, cit., p. 55.

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