Al crocevia tra autocoscienza, filosofia della narrazione e psicoanalisi. Gender e differenza sessuale

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di Leda Bubola

Alcuni mesi fa ho portato a termine la stesura di una tesi di laurea magistrale dedicata a Carla Lonzi in cui ho cercato di mettere in evidenza punti di contatto e differenze dell’itinerario di pensiero di una femminista delle origini, con quello di due teoriche del femminismo appena successivo, Adriana Cavarero e Judith Butler.

La tesi sostiene che non si possano pensare alternative alla violenza senza mettere in discussione l’impianto fallologocentrico (Derrida) della nostra cultura, analizzato in profondità – come ricorda Olivia Guaraldo nell’introduzione alla seconda edizione del testo di Judith Butler Vite Precarie (2013) – dal pensiero femminista degli ultimi cinquant’anni. Ma metterlo in discussione forse non basta, come suggerisce l’accostamento tra queste tre teoriche che svilupperò nel corso del saggio.

Lonzi porta avanti la sua elaborazione a partire da sé e da una riflessione intima e autocoscienziale mentre Cavarero e Butler, pur essendo la prima vicina alla militanza e alla pratiche femministe, la seconda soprattutto ai movimenti queer e lgbt, prediligono un contesto accademico e una riflessione prevalentemente teorica anche se fortemente ancorata alle pratiche. Lungi dall’essere una nota negativa questa differenza di contesto e di stile è una grande risorsa per chi cerca di capire cosa c’è veramente in gioco nel confluire di questioni che toccano piani del sapere diversi ma da sempre strettamente connessi l’uno all’altro: la filosofia, il femminismo e la psicoanalisi.

È stato con grande difficoltà che pian piano sono riuscita a liberare la mia voce da una serie di condizionamenti e rendermi conto che era la mia storia e la mia esperienza a tessere le fila di questa ricerca, il collante che univa i frammenti di pensiero che man mano apparivano sullo schermo e che, come un’amica spesso mi dice, sono sempre un po’ sconnessi. Manca qualcosa che li tenga insieme, in altre parole, quelle di Giovanna Covi che mi ha seguito nel lavoro di stesura della tesi, manca la mia voce. La mia personale e intima ispirazione, ciò che soggiace nel silenzio tra le righe, quasi come se un divieto m’impedisse di rendermi evidente.

Il femminismo di seconda ondata ha dato voce a questa sensazione di oppressione, sperimentata sia all’interno delle mura domestiche sia all’interno delle istituzioni, aprendo la strada ad una possibilità di espressione che rifiuta le rappresentazioni determinate dal simbolico che recidono il legame con l’esperienza singolare di ciascuno/a intrappolandola in forme codificate per la normalizzazione simbolica, ovvero per l’integrazione. Sappiamo infatti che la questione dell’inserimento del pensiero femminista in ambito istituzionale è stata al centro del movimento di seconda ondata e del periodo di riflessione che ne è seguito e che ha occupato gli anni ’80 e ’90. Oggi invece, con mia sorpresa, la questione sembra risolta. Durante lo spoglio della letteratura che ha preceduto l’inizio della stesura della tesi ho incontrato alcuni saggi[1] che considerano conclusa questa questione, come se di fatto le istituzioni avessero accolto al loro interno pensiero e pratiche delle varie correnti del femminismo nazionale e internazionale.

Se questo è vero per quanto riguarda l’aspetto teorico – anche se ancora in misura molto minore rispetto agli insegnamenti tradizionali – non lo è per quanto concerne la dimensione esistenziale, ovvero l’ambito delle pratiche femministe, ma anche delle pratiche queer e lgbt e di tutte le pratiche di trasformazione di sé. Non dobbiamo stupirci di questo e non credo neanche che dovremmo cercare di rivendicare per esse uno spazio istituzionale. Tutto ciò che riguarda i vissuti è un ambito di esperienza che non può conformarsi a nessuna struttura istituzionale proprio perché essa è costituita in modo tale da escludere a priori qualsiasi pratica trasformativa. Questa questione non è nuova: per fare un esempio basti pensare al rapporto del sapere e della pratica psicoanalitica con le istituzioni, questione che ha dato non poco da riflettere a Freud, il quale si rese conto che iscrivere questa pratica all’interno di una cornice legislativa e normativa l’avrebbe completamente snaturata[2].

Se, come ricorda Cavarero, non si esce da un sistema di pensiero utilizzandone le categorie fondamentali, non si può sperare di attivare una modificazione del sistema di identificazioni dominanti a partire da un’istituzione che su di esse si fonda, al contrario è possibile, fino a prova contraria, esistere – quando ciò avviene sempre in riferimento ad un simbolico, e quindi, grazie ad un riconoscimento, seppur ridotto, che permetta tale esistenza –  e, a partire da ciò, confrontarsi quotidianamente con una realtà che vuole negare tale possibilità.

Il contesto storico-sociale delle tre teoriche presenta numerose differenze. La produzione di Lonzi si colloca nel decennio ’70-’80 mentre quella di Cavarero e Butler si distribuisce nei decenni appena successivi. Mentre Cavarero e Lonzi abitano spazi confinanti – la prima partecipa attivamente alla seconda ondata di femminismo italiano fondando insieme ad altre la Libreria delle donne di Milano nel 1975 e nel 1984 la comunità filosofica veronese Diotima da cui si dimette nel 1990 –, Butler proviene dal contesto statunitense dove sostiene attivamente i diritti degli omosessuali, del movimento femminista e di quello contro le guerre, soprattutto negli ultimi vent’anni.

Tante differenze in termini di contesto storico-sociale cui vanno aggiunte anche diversi e diverse interlocutori e interlocutrici: Lonzi scrive rivolgendosi alle donne di Rivolta Femminile – collettivo milanese nato nella primavere del 1970 – e al femminismo italiano degli anni ’70-’80 mentre Cavarero e Butler si inseriscono all’interno dell’ambito universitario sull’onda del processo di accademizzazione del femminismo che parte dall’America con i gender studies e si diffonde poi anche in Italia.

Ma perché paragonare gli itinerari di vita e di pensiero – così diversi tra loro – di queste tre teoriche? Questa è, infatti, la mia voce, la mia esperienza che parla – la mia analisi personale e i vissuti ad essa connessi – e mi porta a rintracciare delle profonde affinità tra il pensiero delle tre teoriche, un’affinità che riguarda una postura esistenziale. In questo saggio intendo mostrare come Lonzi, Cavarero e Butler, pur riferendosi a contesti diversi e vivendo esperienze diverse sembrano dirigere i loro pensieri verso possibilità che condividono un presupposto fondamentale: oltrepassare la norma eterosessuale, intesa come quel dispositivo di pensiero che ho definito nella tesi il circolo vizioso della violenza e che consiste nel ritenere indispensabile un discorso fondato su un Significante dispotico che organizza attorno a sé tutti gli altri significanti assoggettandoli: è la logica dell’Uno (Irigaray, Zaretti).

Anche Olivia Guaraldo nel saggio Figure di una relazione. Sul pensiero di Judith Butler e Adriana Cavarero[3], pur partendo da un punto di vista diverso dal mio – come potrebbe essere altrimenti? –  individua in modo preciso e puntuale le affinità di pensiero tra Cavarero e Butler: la prima si riferisce al concetto di differenza sessuale seguendo l’elaborazione di Luce Irigaray, psicoanalista e filosofa, mentre la seconda teorizza il concetto di gender.

Lonzi, pur essendo confinata nel decennio ’70-’80 e pur avendo avuto una diffusione molto minore rispetto alle altre due filosofe, dovuta alla sua scelta di non occupare luoghi istituzionali e alla sua prematura scomparsa, dà voce a quel sostrato esperienziale che è alla base della riflessione e della produzione di Cavarero e Butler: la prima, dopo aver vissuto l’esperienza dei gruppi di autocoscienza e probabilmente anche quella della “pratica dell’affidamento” al cuore delle relazioni della Libreria delle donne di Milano decide di separarsene ma mantiene il piano dell’esperienza attraverso una riflessione filosofica sulla narrazione, cui lei stessa dà avvio, la seconda, invece, ogniqualvolta si tratta di mettere le mani nel piano dei vissuti si riferisce alla psicoanalisi relazionale e, in particolar modo, alla psicoanalista filosofa femminista Jessica Benjamin che mette in discussione l’impianto fallocentrico della psicoanalisi e critica l’Edipo nel suo testo Legami d’amore. I rapporti di potere nelle relazioni amorose (1988).

Lonzi e l’autocoscienza: un rapporto ambivalente con la psicoanalisi

Ma perché affermo che Lonzi dà voce all’esperienza alla base della riflessione e della produzione di Cavarero e Butler quando, evidentemente, le esperienze di vita di queste due pensatrici potrebbero essersi sviluppate anche a prescindere dalla produzione della teorica di Rivolta, soprattutto per quanto riguarda la filosofa statunitense? Ciò che accomuna le tre teoriche è una consapevolezza che si può acquisire solo tramite l’esperienza. Nel titolo di questo saggio, infatti, mi riferisco a diversi tipi di esperienze – l’autocoscienza, la narrazione di sé e la psicoanalisi – che hanno costituito la materia viva del pensiero delle tre teoriche.

Non abbiamo dubbi leggendo il diario di Lonzi Taci, anzi parla. Diario di una femminista (1978) sul fatto che la teorica di Rivolta, come lei stessa dice, abbia fondato tutto su un vuoto facendo tabula rasa dei miti culturali, non ignorandoli ma confrontandosi con essi a partire dalla propria esperienza. Il piano da lei scelto è quello della coscienza – la pratica adottata dal gruppo di Rivolta Femminile è appunto l’autocoscienza – che si mostra e ci mostra autenticamente lo srotolarsi e il ricucirsi della sua interiorità, un movimento che segue il ritmo dettatole dalle relazioni con il compagno Pietro e con le amiche di Rivolta Femminile tra cui spicca Sara.  Non a caso Paola Zaretti, filosofa e psicoanalista, paragona questo indugiare costante di Carla su di sé, questo sguardo che la attraversa e la rende visibile a se stessa, con quel lavoro autoanalitico che ha svolto Freud con Fliess. Zaretti scrive infatti di “un’analogia da lei (Lonzi) rilevata  fra il suo rapporto con l’amica Sara e il rapporto di Freud con l’amico Fliess: Sigmund Freud è l’inventore di una pratica per gli uomini, Carla Lonzi è l’inventrice di una pratica, una pratica speciale e specifica, per le donne”[4].

Il disvelarsi della coscienza femminile – ma potremmo e forse dovremmo definirla come una coscienza “altra” per uscire dal binarismo che impregna il lessico della differenza sessuale –, una coscienza che non è riducibile a quella di una singola donna ma che, mostrando il processo di differenziazione dal quale emerge ricorda il terreno comune dell’opera di alcune grandi scrittrici – da Virginia Woolf a Sibilla Aleramo, da Sylvia Plath a Clarice Lispector solo per citarne alcune –, pone la filosofia e la psicoanalisi di fronte a quel misterioso flusso vitale che il pensiero occidentale ha sempre cercato di arginare, come se fosse una pericolosa ondata di distruzione, costringendolo in binari che non gli sono propri. Ascoltiamo a questo proposito i pensieri della protagonista del famoso racconto di Charlotte Perkins Gillman, La carta da parati gialla:

“Ho sempre fantasticato di vedere gente camminare in questi numerosi passaggi ed alberi, ma John mi ha avvertito di non lasciarmi andare per nulla all’immaginazione. Dice che con il mio potere immaginativo e l’abitudine di creare storie, una malattia nervosa come la mia porterebbe di sicuro ad ogni genere di fantasia sfrenata, e per questo devo usare la mia volontà e il mio buon senso per controllare questa mia tendenza. Così ci provo.”

Potrebbe essere, forse, e mi rivolgo alla protagonista di questo racconto che quando ho letto ormai alcuni anni fa mi ha toccato profondamente, che questo moto di contrasto, questo tipico gusto per la patologizzazione di cui la psicoanalisi ha molto sofferto[5], peggiori le condizioni di uno stato che è sicuramente alterato ma che, non per questo, trova in sé le ragioni del suo essere tale.

Carla Lonzi ci aiuta con la sua scrittura a comprendere sempre di più e sempre meglio cosa significa per una donna inserirsi in un mondo che non la contempla, quale può essere il disagio, la sofferenza, l’alienazione di chi non è simbolicamente rappresentata e deve quotidianamente vestire i panni altrui per poter accedere ad una sorta di vivibilità (Butler) essenziale per qualsiasi essere umano nonostante la sua estraneità alle rappresentazioni dominanti. La donna, ma direi chiunque cerchi di individuarsi nella sua particolarità venendo meno alle identificazioni culturali imperanti e cercando creativamente di esprimersi nella propria autenticità, subisce costantemente uno scacco – Scacco ragionato è il titolo di una raccolta di poesie di Lonzi[6]:

Una parola onnicomprensiva

irremovibile che detto

diventi materia dura.

Terra o pietra.

Che io la veda

la tocchi, poi.

Materia non risonante.

Questa parola non risonante è onnicomprensiva ricordando con questo aggettivo quella postura eretta – come direbbe Cavarero – tipica di un certo modo di incidere sulla realtà dimenticando il residuo che quest’incisione porta inevitabilmente con sé e richiamando all’immaginazione l’asticella del pronome personale inglese “I” che Virginia Woolf ci ricorda produrre un’ombra nella quale “ogni cosa diventa senza forma, come nebbia…”, “materia non risonante” dice Carla.

Di fronte a quest’impossibilità il femminismo italiano della seconda ondata e successivo – come il femminismo internazionale, basti pensare all’esperienza francese, a Luce Irigaray, Hélène Cixous e Julia Kristeva – tenta di svincolarsi dall’egemonia di un simbolico nel quale, come disse Lacan – anche se fu mal interpretato da molte femministe – “La donna non esiste”.

Questo non significa che la donna non possa essere inventata, come qualsiasi “soggetto imprevisto”, ma che per farlo deve svincolarsi dalla posizione nella quale è culturalmente e simbolicamente relegata, quella posizione che Cavarero definisce “altro dall’uomo e per l’uomo” che è propria non solo della donna, dove con questo termine si indica, in questa circostanza, una specificità biologica ma anche di tutte quelle soggettività che non si riconoscono nel modello individualista fondato sull’eterosessualità normativa.

Adriana Cavarero e la filosofia della narrazione

Consapevole dell’impossibilità di collocare la donna in una posizione diversa da quella a lei assegnata dal simbolico a causa degli strumenti a disposizione, proprio quel linguaggio e quel simbolico che si strutturano sulla cancellazione del femminile, la filosofa italiana si rivolge al mondo della letteratura antica e moderna alla ricerca di quei personaggi che fanno della loro estraneità un punto di identificazione: Antigone, Ofelia, Diotima, la servetta di Tracia – mi riferisco prevalentemente ai testi Nonostante Platone (1990) e a Corpi in figure (1995) –, personaggi femminili che esplicitano nelle storie e nei miti nei quali compaiono il coinvolgimento della loro identità con la struttura del potere, la fonte stessa della loro esistenza.

Il processo di costituzione di quel potere che si fonda sull’inclusione/esclusione della differenza – e che per questo ha a che fare con tutte le soggettività alternative alla norma e, più precisamente, con il paradigma stesso dell’eterosessualità obbligatoria – va ripercorso a ritroso nella direzione di un’apertura alla differenza, qui intesa non esclusivamente come differenza sessuale ma come differenza “autentica”.  Su un’analisi puntuale e profonda di questi due concetti – differenza sessuale e differenza “autentica”, che riprende un’espressione del filosofo Luciano Parinetto dal testo Corpo e rivoluzione in Marx – si è soffermata Paola Zaretti che nel testo di presentazione del libro citato[7] ricorda il seguente passo:

“L’autentica differenza non è tanto e solo il femminile (che non c’è ancora) ma la libido impredicabile. Se fosse il femminile, si tratterebbe solo dell’altro dal maschile, e lo confermerebbe proprio negandolo; a una ruolizzazione si sostituirebbe una ruolizzazione duplicata. L’autentica differenza è il polimorfismo libidico che consente a ognuno i suoi sessi. Ciò non vuol dire che non sia provvisoriamente (un provvisorio che può essere secolare) decisivo e sacrosanto che il femminile emerga a contestare il maschile originando una dialettica che porti al superamento sia della posizione che dell’opposizione. Ma è solo l’inizio. L’importante è che, attraverso questa dialettica, emerga in tutta la sua portata la differenza del polimorfismo. Allora termini come maschio e femmina, eterosessuale e omosessuale (opposti interni alla dialettica della ruolizzazione) diventeranno inattuali e impraticabili e il diavolo trionferà.”

Zaretti rintraccia un’affinità profonda tra l’elaborazione di Lonzi, Cavarero e Butler proprio su questa questione: dove s’inscrive la possibilità dell’espressione di una soggettività alternativa a quella individualista? Quali sono le vie da percorrere per aprire a questa possibilità? Qual è lo scoglio più difficile da superare?

Lonzi ci ha raccontato le peripezie della sua “soggettività imprevista” che non accetta di essere definita come “altro dall’uomo e per l’uomo” (Cavarero) e intraprende una strada alternativa e difficile, una strada intrisa di violenza con la quale si confronta costantemente. Nonostante decida di porsi su un altro piano rispetto alla cultura essa è infatti costretta a fronteggiare gli effetti di ciò che definisce il “mito dell’uomo” nella relazione con il compagno e con le altre donne, a riprova che il simbolico è qualcosa che ci costituisce interiormente e che non è possibile neutralizzarne gli effetti se non analizzandoli a partire da noi.

La negazione del femminile costituisce la violenza originaria come ricorda Cavarero nel suo splendido testo  Il femminile negato. La radice greca della violenza occidentale (2007), senza con questo dire che essa rappresenta l’unica forma di violenza ma indicando con ciò il fatto che è a partire dalla sua esclusione che anche le altre sono culturalmente giustificate e rimosse.

In questo testo la filosofa della differenza italiana intende mostrare l’associazione del femminile con il deìnon – il tremendo – operata dalla letteratura antica e far vedere come quest’associazione sia all’origine dell’espulsione del femminile dalla polìs. Nell’itinerario percorso individua, come primo versante della violenza teoretica che fonda l’ordine politico, la tendenza del pensiero occidentale di astrarre la differenza e sussumerla nell’universale[8]. Il secondo versante della violenza consiste, invece, nell’oscuramento della differenza sessuale e, quindi, nell’espulsione di quel femminile che viene appunto negato.

L’analisi svolta dalla filosofa è attenta e puntuale e si basa sulla presa in esame di alcune figure mitiche – l’Antigone di Sofocle, il Prometeo, mito che compare nel Politico di Platone, il mito di Pandora e quello di Demetra e Kore, la figura importantissima di Diotima per arrivare al mito fratricida all’origine della comunità politica – e, a partire da queste, estrapola le due linee fondamentali di costituzione dell’ordine politico antico e moderno, i due versanti della violenza.

Azzardando si potrebbe pensare che Il femminile negato. La radice greca della violenza occidentale (2007) contenga una vera e propria diagnosi della nostra civiltà come pensai la prima volta che lo leggevo rapita passeggiando tra i portici del centro storico di Padova, appena uscita da un seminario tenuto da Oikos-bios, centro filosofico di psicoanalisi di genere antiviolenza di cui faccio parte da alcuni anni. A pensarci bene devo essere stata ispirata dai seminari di Paola Zaretti, che vanno sotto il titolo cornice di Clinica della Differenza laddove con questa espressione si vuole uscire da quella logica dicotomica, assolutistica e violenta che fonda anche la clinica psicoanalitica.

Vorrei ora focalizzare l’attenzione sul primo versante della violenza individuato da Cavarero: la tendenza del pensiero occidentale di astrarre la differenza e sussumerla nell’universale. Questa stessa critica è infatti stata fatta anche se in termini diversi da Judith Butler che focalizza l’attenzione sul dispositivo logico che consente la costituzione di una soggettività dominante in relazione alla quale tutte le altre soggettività devono definirsi se vogliono essere riconosciute. Questo problema riguarda la donna – dovrei forse dire la femmina? – che nel simbolico non esiste appunto se non come “altro dall’uomo e per l’uomo” (Cavarero) ma riguarda anche tutte quelle soggettività non si riconoscono in tale norma. Credo che in questo consista la critica all’eterosessualità normativa che accomuna il pensiero femminista con gli studi contemporanei sul gender, le teorie queer e lgbt.

Come rileva Paola Zaretti in un seminario che fa parte del ciclo Clinica della Differenza i danni di un sistema di pensiero che esclude la differenza e esercita un potere fondato sulla violenza possono essere enormi sulla salute di uomini, donne e di tutti quei soggetti che non si riconoscono come tali, ascoltiamo le sue parole: “Non si vede come una teoria e una pratica fondate su un’impostazione ideologica che fa dell’esclusione di un sesso rispetto all’altro un principio ispiratore, possa essere una garanzia di Salute”.[9] Al centro di quest’analisi ci sono i sessi, intesi come maschile e femminile, ma questa differenza di base – come la considera Luce Irigaray – non dev’essere presa a modello, la stessa analisi è possibile infatti sostituendo al termine “sesso” il termine “genere” per esempio, evitando in questo modo di riprodurre una distinzione eteronormativa ma senza modificare di molto l’oggetto fondamentale della critica, quel dispositivo di potere che si fonda sulla logica dell’Uno, del medesimo che si erge a norma di riconoscimento politico-sociale.

Ma come fare allora per trovare il proprio posizionamento all’interno di un simbolico che non contempla la particolarità di una singola soggettività in carne ed ossa? Come fare, usando un’espressione di Butler, per raggiungere quella “vivibilità” che ci è necessaria? La strada intrapresa da Cavarero è quella della filosofia della narrazione, ma perché e come questa riflessione può aprire lo spazio ad una “soggettività imprevista” (Lonzi)?

Cavarero affronta il tema della narrazione nel testo Tu che mi guardi tu che mi racconti (1997) aprendo ad uno scenario, un vero e proprio setting, nel quale è possibile riflettere sulla soggettività a partire dal processo attraverso il quale essa viene a costituirsi, la relazione. C’è un “tu” che guarda un “io” e, essendo il suo sguardo ricambiato, apre uno spazio intersoggettivo che può essere abitato e utilizzato come canale di apertura per nuove possibilità di riconfigurazione, ciò che avviene a tutti gli effetti in un percorso psicoanalitico.

Perché allora Cavarero non si riferisce mai alla psicoanalisi liquidando quest’ambito del sapere in modo scherzoso dicendo che lei un inconscio non ce l’ha? Mi chiedo se questa posizione possa avere a che fare con lo sviluppo del pensiero della differenza sessuale portato avanti da Diotima e, in particolar modo, da Luisa Muraro che sconfina nell’ambito della psicoanalisi attraverso un’operazione discutibile – si veda a questo proposito il testo di Zaretti Nel nome della madre, della Figlia e della Spirita Santa .

Sta di fatto che, anche senza volerlo, Cavarero si riferisce ad un’esperienza che è intimamente connessa con la pratica psicoanalitica, quell’ “io” e quel “tu” che s’incontrano, infatti, sono il presupposto della cura, a maggior ragione se quel “tu” che guarda l’“io” comincia a raccontare di sé. Non si tratta qui di riferirsi alla psicoanalisi come clinica, operazione comunque essenziale per chi esercita questa professione[10] ma come riflessione sul processo di costituzione della soggettività, questione che incontra inevitabilmente la filosofia, come risulta evidente nell’elaborazione di Judith Butler.

Judith Butler e il femminismo psicoanalitico

In particolar modo nel testo Critica della violenza etica (2005)[11] Judith Butler affronta la questione del “dar conto di sé”, ovvero la problematicità che emerge quando si tenta di spiegarsi, di raccontarsi ad un altro/a. Come ricorda Olivia Guaraldo nella sua recensione del testo, l’interlocutrice privilegiata di Butler è Adriana Cavarero[12], di cui riprende soprattutto la tesi dell’implicazione ontologica della relazione: non vi è soggetto senza relazione essendo quest’ultima il terreno dalla quale egli/ella emerge e grazie al quale si costituisce.

Al contempo, la relazione non può essere senza soggetto, o meglio senza soggetti, un altro modo per dire che la separazione è funzionale alla relazione o, in alte parole ancora – quelle di Angela Putino spesso citate da noi di Tabula Rasa– bisogna essere “straniere senza distanze e vicine senza identificazione” affinché vi sia relazione.

Evidentemente questa non è un’acquisizione scontata, e neppure dovuta al raggiungimento di una consapevolezza esclusivamente filosofica come saremmo inclini a pensare. A sostenere quest’ipotesi vi è il ricorso di Butler – che avviene in questo testo come in molti altri – alla psicoanalisi ed in particolar modo al pensiero di Laplanche che viene accostato a quello di un grande filosofo del Novecento, Lévinas.

La tesi sostenuta è che il soggetto non è e non può essere sovrano, poiché si costituisce a partire da un decentramento dovuto ad una esteriorità che lo precede e che gli/le permette di emergere. Non è quindi mai veramente possibile dar conto di sé perché la nostra stessa possibilità di esprimerci dipende dagli altri e dalle altre, possibilità che avviene a partire da una relazione che ci costituisce impedendo o permettendo la nostra espressione.

La riflessione di Butler si colloca tra due ambiti messi in relazione tra loro, la psicoanalisi e la filosofia. La psicoanalisi non è costituita unicamente dalla letteratura teorica che è enorme se si pensa ai vari orientamenti psicoanalitici che hanno colonizzato il Novecento, tra i quali la psicoanalisi relazionale di cui è esponente Jessica Benjamin spesso citata da Butler per aver saputo coniugare la critica filosofica e le teorie femministe con la pratica psicoanalitica.

La psicoanalisi è, infatti, costituita anche dalla pratica. Credo che occorra distinguere tra teoria e pratica senza perdere il nesso fondamentale che esiste tra queste due dimensioni. Il concetto di Butler di opacità del soggetto, un concetto affascinante che rinvia al concetto di Lacan di destituzione soggettiva, richiama la nostra consapevolezza di essere sempre in relazione con l’altro/a che ci costituisce dall’esterno e dall’interno, una relazione che ci rende opachi a noi stessi/e poiché non ci permette di prevedere come agiremo, cosa diremo e cosa penseremo una volta immersi/e nella relazione.

Nella riflessione di Butler assume centralità, anche se non emerge in maniera esplicita, la capacità di rivedere continuamente la propria risposta alla convocazione altrui, i propri gesti, le proprie parole e pensieri, proprio perché essi possono mostrarci qualcosa di noi che non abbiamo ancora scoperto. In questo senso, Freud parlerebbe di un’analisi interminabile, mai conclusa veramente perché risulta impossibile risalire alla causa prima. Simile è il concetto di decostruzione utilizzato da Deleuze e concepito come un “disfare, desedimentare, scomporre, decostituire”[13] ma senza mai arrivare a conoscere i principi e gli elementi, quindi, senza mai terminare veramente.

Detto questo la questione che vorrei porre è la seguente: una volta stabilito che questa modalità di vivere la relazione con se stesse/i e con gli/e altri/e risponde ad un’etica non-violenta poiché non prende avvio da un’imposizione soggettiva, determinata da un’idea di “io” assoluto e autarchico e, quindi, immune alle modificazioni dettate dalla relazione, che cosa significa mettere in atto quest’etica vivendola a partire dalle relazioni fondamentali della propria vita?

La gratuità che rende il desiderio altro dal bisogno di possesso o di accrescimento personale privo di reciprocità, è difficile da concepire all’interno di una cornice culturale e simbolica che si fonda sull’esclusione dell’alterità. Spesso capita che, invece di mettersi in relazione, s’ingaggia una battaglia all’ultimo sangue volta ad evitare la destabilizzazione che consegue alla consapevolezza che l’“io” non esiste senza l’altro/a, e quindi, l’elaborazione della propria dipendenza e vulnerabilità. Perché la gratuità che si deve a se stessi e altri/alle altri/e abbia modo di esprimersi occorre aver già cominciato a concepirsi nella reciprocità, aver raggiunto la consapevolezza che la relazione è fondamentale non solo perché ci permette di crescere ma, anche perché, è l’unico modo perché questo avvenga veramente.

Butler non si sofferma sulla pratica anche se risulta in modo evidente che le sue riflessioni germinano da un terreno dove la praxis è una componente fondamentale, allo stesso modo Cavarero non approfondisce questa questione anche se è difficile pensare che non sia consapevole della difficoltà che sta vivendo il pensiero femminista oggi, arenato com’è sullo scoglio di un’incapacità di agire e di un impulso crescente ad attuare quella logica di prevaricazione che affonda le sue radici nell’ontologia individualista criticata da entrambe le filosofe.

Chi, invece, ha dedicato la propria vita al tentativo di elaborare questa logica partendo da sé, e quindi, dalla pratica, è stata proprio Carla Lonzi. La pratica dell’autocoscienza, nonostante il termine poco felice che rinvia alla tendenza autoreferenziale del pensiero filosofico moderno, sorge sulla necessità di creare un paradigma di soggettivazione rispettoso nei confronti della matrice che lo rende possibile, la relazione. Non si tratta di inventare un’altra rappresentazione per la donna – come ancor oggi spesso si crede pensando al femminismo degli anni ’70 – ma di criticare il modello dispotico che ha dato luogo a qualsiasi identità, dominante o esclusa. Anche quest’ultima, infatti, ha avuto origine a partire da quel modello, proprio come la rappresentazione della donna si fonda sul carattere di inferiorità che le è stata da sempre attribuita.

Il passaggio da compiere è dell’ordine di un’elaborazione, ovvero di un’analisi delle implicazioni dell’assunzione di questo carattere di inferiorità e di mancanza attribuito alla donna in generale, o di altri caratteri attribuiti a uomini e donne che non si riconoscono nei generi corrispondenti come a nessuno di quelli esistenti. In altre parole, la riflessione incrocia necessariamente la strada dei vissuti, proprio come ci indica il percorso di Lonzi, tortuoso, complesso e doloroso ma utile a farci riflettere su una pratica, che, sulla scia di Butler, potremmo chiamare “femminismo psicoanalitico”.

[1] Donatella Barazzetti, Le giovani studiose di women’s studies in Italia. Materiali di discussione per un confronto tra generazioni, p. 62, in Gli studi delle donne in Italia; Paola Di Cori Le asincronie del femminismo, in particolare il capitolo il capitolo Fuori di sé. Femministe e accademia, p. 153.

[2] Si veda a questo proposito il volume La questione dell’analisi laica. Conversazione con un imparziale. A cura di Sciacchitano A.; Radice D. Mimesis. 2012.

[3] Differenza e relazione. L’ontologia dell’uomano nel pensiero di Judith Butler e Adriana Cavarero. A cura di Olivia Guaraldo e Lorenzo Bernini. Verona: Ombre corte. 2009.

[4] Paola Zaretti, Lonzi e Freud, http://femminismoinstrada.altervista.org/lonzi-e-freud/.

[5] Nonostante una parte di essa oggi cerchi di recuperare la componente etica che la distanzia dalla cura intesa unicamente come guarigione da una patologia e la concepisce prima di tutto come ricerca di sé e della propria verità.

[6] Scacco Ragionato. Poesie dal ’58 al ’63. Milano: Scritti di Rivolta Femminile Prototipi. 1985.

[7] Paola Zaretti, Corpo e rivoluzione in Marx di Luciano Parinetto, http://femminismoinstrada.altervista.org/l-parinetto/.

[8] Adriana Cavarero, Il femminile negato. La radice greca della violenza occidentale, Villa Verucchio (RN), Pazzini Editore, 2007, capitolo IV, Filosofia e violenza.

[9] Paola Zaretti, La clinica della differenza. Nietzsche, Lacan… e le Donne: Oltre il Nome del Padre. 2007.

[10] Dove la clinica, come ha recentemente ricordato Paola Zaretti, ha a che fare con la teoria sociale e con la filosofia che forniscono le chiavi di lettura delle categorie cliniche.

[11] Titolo originale Giving an account of oneself.

[12] http://www.recensionifilosofiche.it/crono/2007-11/butler.htm

[13] Derrida, J., “Résistances”, in Résistances de la psychanalyse, Paris, Galilée, 1996.